لاکان : نظریه روانکاوی پساساختارگرایی ژک لکان (Jacques Lacan)

لاکان (۱۹۰۱ – ۱۹۸۱) در پاریس و در خانواده‌ای با کیش کاتولیکِ رمی به دنیا آمد. مدرک پزشکی‌اش را از سوربن گرفت و بعد به‌عنوان روان‌کاو تعلیم دید. با روان‌کاوی غالب در اروپا رابطه‌ای شکرآب داشت و در ۱۹۵۳ از انجمن روان‌کاوی پاریس استعفا داد. در همین سال بود که سخنرانی مشهورش را در انجمن بین‌المللی روان‌کاوی رُم ایراد کرد: «کارکرد و حوزه‌ی گفتار و زبان» (لاکان به این سخنرانی با نام «گفتمان رُم» اشاره می‌کند). نیز در همین سال بود که لاکان سمینارهای هفتگی‌اش را آغاز کرد.

این سمینارها تا زمان مرگ‌اش به سال ۱۹۸۱ هم‌چنان ادامه یافت. سمینارهای ژاک لاکان در واقع اصلی‌ترین راه برای اشاعه‌ی آثارش بود. بیش‌تر مقالاتِ منتشرشده‌اش در اصل در این سمینارها ارائه شده‌اند. روشنفکران بسیاری مانند ژولیا کریستوا و لوس ایریگاری در این سمینارها شرکت می‌کردند. لاکان در سال ۱۹۶۳ «مدرسه‌ی فرویدی پاریس» را بنیاد کرد.

اندیشه لکان تأثیر مستقیم بر آرای فیلسوفانی چون فوکو، آلتوسر، لیوتار، گاتاری و … داشته است. اگر نتوان ژاک لاکان را اندیشمندی پساساختارگرا و پسامدرن دانست. بی شک می توان گفت: اندیشه های لاکان جنبه ای «پسا ـ فرویدی» دارد. تفکر و آرای لاکان در ابتدا تحت تأثیر پدیدارشناسی هوسرل بود. او با چرخشی زبان شناختی، وجهه ای ساختارگرا یافت و اساساً با به چالش کشیدن معرفت شناسی علم و تأکید بر گفتمان، زبان و بسترگفتمانی در کنار طرح مفهوم امر خیالی؛ امر واقعی و امر نمادین در زمره اندیشمندان پست مدرن قرار می گیرد. به زعم بسیاری از مفسران؛ لاکان با جانبداری از ماهیت واقعیت ساز زبان؛ مرگ سوژه دکارتی و نفی نگاه نظام مند به علم، اندیشمندی پساساختارگرا و پسامدرن است.

«زیگموند فروید» و «ژاک لاکان» در حوزه روانکاوی و روان تحلیلی مشابهت ها و اختلافاتی دارند. در حالی که فروید بر ویژگیهای بیولوژیک و عناصر مربوط به آن تأکید دارد، لاکان بر عناصر فرهنگی بیش از عناصر بیولوژیک تأکید می کند. او به جای پرداختن به غرایز در چارچوب های بیولوژیکی، ترجیح می دهد در حوزه های رفتاری از انگیزه های فرهنگی و انسان شناختی صحبت کند. بنابراین یکی از تفاوت های اساسی فروید و لاکان در رویکرد آنها نسبت به مسائل دیده می شود. اگرچه لاکان به صورت برجسته و قابل توجهی متأثر از فروید است؛ اما در طرح مسائل خاص خود مباحث فروید را تغییر می دهد. او در بسیاری از موارد این تغییرات را به صورت بنیادین و ریشه ای طرح ریزی می کند.
سبک نوشتاری لاکان بنا به نظر مفسران، سبک بسیار دشواری است. یعنی هم از جهت نوشتار و هم از جهت استعاره، تلمیح و کنایه و حتی به دلیل ابهامات زیادی که در گفتمان او وجود دارد؛ مملو از ایهام و دشواری است. یعنی شما در مواجهه با آثار او احساس می کنید، در عین اینکه با یک متن روانکاوی و روان تحلیلی ارتباط برقرار کرده اید، اما اثری خلاق و شاعرانه ای پیش رو دارید که اسطوره های خاص خود را دارد به نحوی که از ویژگی های نغز و بدیع شاعرانه در سطوح کلی متأثر است.

خلاصه ای از تاریخ، ورود و درگیری لکان با جامعه روانکاویلاکان

لکان را بهتر است در ابتدای امر به صورت یک “امر واقعی” (the real) بشناسید. لکان به قدری واقعیت دارد که عقلانی نیست. هگل می گوید آن چیز که واقعی است عقلانی است و همینطور عکس آن نیز صادق است. اما لکان غیر عقلانی است زیرا واقعی است. وی به دلیل روشنایی بیش از حد واقعیت خود است که نمی توان به راحتی به چنگش آورد و نمادینش کرد. البته معنای جمله های پیشین را در آخر کار خواهید فهمید. زمانی که یک دور خواندن لکان به اتمام برسد. آیا این همان دور هرمنوتیکی نیست؟ ولی این همزمان همان اصل هگلی نیز هست که آغاز همان انجام است. برای همین آن را در ابتدا نوشتم تا انجام از ابتدا در آغاز حضور داشته باشد ولو مضمر و پنهان. قضیه را می توان مانند کرد به همان خورشیدی که افلاطون می گوید فرد در آغاز نمی تواند نگاه مستقیمی به آن بیاندازد و چاره ای ندارد جز آنکه تصویر آن را در چشمه آب مشاهده کند تا کم کم چشمان او به تابش نور خورشید عادت کرده، بتواند نگاه خود را بیشتر به سمت واقعیت خورشید متمایل کند.

خواندن لکان نیز به همین صورت است. او بسیار سخت و مبهم می نویسد و جز از طریق حواشی و تفاسیر لکان نمی توان سراغ او رفت. به قولی او را فیلسوفی تاریک اندیش می نامند. مانند هگل جملات دشواری دارد که فهمیدن آنها جز از طریق حاشیه نویسی ممکن نمی شود. لکان این دشوار نویسی را برای خود یک اصل می داند. می گوید اگر نفهمید مجبور خواهید بود که گوش فرا دهید و این تاکید بر شنیدن یا گشوده بودن هم تاکید لکان است و هم تاثیری است که وی از سنت های پدیدارشناسی گرفته است. این موضوع را نیز فراموش نکنید که نفهمیدن یک قاعده و اصل است و این فهمیدن است که اتفاق به شمار می آید. همانطور که ژیژک می گوید تاریخ سراسر مملو از نفهمی و بدفهمی است. هر کس که تاریخ فلسفه را خوانده باشد به راحتی می تواند با این سخن همدلی نشان دهد.

به هر حال، لکان در ضمن تحصیلات دانشگاهی خود بود که به فیلسوفان پیشاسقراطی علاقه مند می شود و مثلاً در یکی از سیمنار های خود سعی می کند از نظریه عشق و نفرت برای تفسیر سائق دوگانه فرویدی زندگی و مرگ استفاده کند. کانت و هگل را می خواند، جذب فلسفه هایدگر می شود و به یاسپرس علاقه نشان می دهد. اما ورود او به ساحت حرفه ای با پایان نامه ای مطرح می شود که لکان پس از اتمام دکتری خود نوشته است. رساله ای با عنوان سایکوز پارانویایی درباره زنی مستعار به نام اِما (به معنای معشوق که البته بعد ها شخصیت اصلی او معلوم می گردد) که گمان می کرد بازیگر مشهوری عاشق اوست و به همین دلیل نیز سعی کرد تا او را با چاقویی مجروح کند. وی گرفتار جنون خود معشوق پنداری بود که همانطور که از نام این بیماری پیدا است، فرد شدیداً احساس می کند شخصی معروف عاشق او شده است. به هر حال تز لکان مورد موافقت اساتید قرار نمی گیرد و تنها کسی که از دکترین او طرفداری می کند استاد راهنمایش است.

اما چرا با اثر او مخالفت می شود؟ برای فهم این پرسش باید به جو آن زمان برگردیم تا ببینیم مشکل از کجا بوده است.در فضای آن زمان فرانسه، گفتمان حاکم از آن سنت فرویدی بوده است. البته باید بگوییم سنتی که خوانشی ایگو محور از فروید ارائه می داده. اما چرا این سنت حکم فرما شده بود؟ زمان جنگ جهانی دوم بسیاری از روانکاوان بزرگ که یهودی نیز بودند مانند اریکسون و هارتمن ( ایشان همان روانکاوی هستند که لکان روانکاوی شدن خود را نزد او البته ناتمام به پایان رساند) مستقیما و یا غیر مستقیم از طریق فرانسه به آمریکا مهاجرت کردند و در آنجا انجمنی را بنیاد نهادند به نام انجمن جهانی روانکاوی موسوم به “IPA” و استانداردهایی را تحقق بخشیدند که موسسات کوچک تر مجبور به رعایت آنها بودند اگر قرار بود که به رسمیت شناخته شوند. اما لکان این وسط از همه لحاظ یک ساز ناجور بود و دلیلی که شاید باعث خشم بیشتر مدافعانش می شد این بود که شعار یا نشان “بازگشت به فروید” را بر سینه داشت و خب این سخن نزد شاگردان رسمی فروید و مخصوصا دختر فروید بسیار سخت و نا به جا و البته غیرقابل تحمل به نظر می آمد. به هر حال لکان و لکانی های آن زمان که اکثرا شاگردان وی بودند تحث رهبری لَگَش از انجمن روانکاوی پاریس (SPP) که زیر نظر “IPA” کار می کرد جدا شدند و جامعه روانکاوی فرانسه (SFP) را دایر کردند. در نهایت انجمن بین المللی روانکاوی خط و نشان کشید که اگر می خواهید به رسمیت شناخته شوید لکان باید از انجمن اخراج شود و اینگونه شد که لکان از این خانه نیز بیرون آمد و مکتب خود را پایه گذاری کرد.

از اینجا می توان مشکلات عمده این انجمن با لکان را مختصرا به میدان آورد.

۱- تلقی لکان نسبت به ایگو کاملا متفاوت بود و این امر لکان را در مقابل کسی مانند آنا فروید دختر فرهیخته زیگموند فروید قرار می داد.
۲- زمان جلسات را نباید از قبل معین کرد.
۳- لاکان تلقی سنت حاکم نسبت به ناخودآگاه را قبول نداشت.

مشکل ایگو

برای لکان ایگو چیزی نیست جز یک شخصیت خیالی. اولین سرچشمه های این بحث را می توان در همان سمینار معروفی دانست که ارنست جونز سخنرانی لکان را قطع می کند و مانع از ادامه سخنان او می گردد. برای لکان ایگو یک مقوله یکپارچه نیست. سنت حاکم به ایگو به مثابه یک موجود کامل و توپر نگاه می کردند. ولی از نظر لکان، ایگو مشکلاتی دارد و مهمترین آن اینست که ایگو وجود ندارد. ایگو یک مقوله تو خالی است. یک هستی است که معرف نیستی است. یعنی یک عدم موجود است. ایگو دقیقا یک سراب است، انشقاق دارد. و این آن چیزی نیست که ایگو محوران مخصوصا آنا فروید به آن اعتقاد داشت. این مطلب را بعدها در ارتباط با قضیه آینه ای توضیح خواهیم داد.

لازم است بدانید که آنا فروید کتابی نوشته بود به نام ایگو و مکانیزم های دفاعی آن. این کتاب مهر تایید فروید را بر خود حمل می کرد و به همین دلیل کتابی بود که برای روانکاوان همان ارزشی را داشت که انجیل مقدس برای مسیحیان و مخالفت لکان با این کتاب به معنای واقعی کلمه یک جسارت بزرگ و تمام عیار بود. هرچند لکان صریحا مخالفت نمی کرد بلکه به رغم خود تفسیر صحیحی ارائه می داد که از جانب انجمن بین المللی یک مخالفت و قرائتی باطل بود.

مشکل زمان جلسات

انجمن بین المللی روانکاوی برای جلسات روانکاوی ۴۵ دقیقه زمان لحاظ کرده بود. اما لکان باور داشت این تعیین زمان بیخود است. روانکاو شخصا باید تشخیص دهد کجا ادامه دهد و کجا پایان دهد. مثلا لکان می گوید در برخی از موارد روانکاو احتیاج دارد تا جایی در نطق بیمار نقطه گذاری انجام دهد. این کار ضروری است و نمی توان جلسه را بیشتر از آن ادامه داد زیرا که قانون چنان می گوید و یا مثلا جلسه را زمانی به پایان برد که مراجع سمپتوم خود را بیان می کند.

مشکل ناخودآگاه:

ضمیر ناخودآگاه برای ایگو محوران یک منبع غرایز بود. بی نظم، بی منطق و درهم و برهم. لکان این تلقی را قبول نداشت. ناخودآگاه برای لکان یک ساختار زبانی است. به همین دلیل نه تنها منبع غرایز نیست بلکه منطقی است و اتفاقا بر اساس نظمی عمل می کند به همین دلیل نیز هست که در آن تکرار وجود دارد. از طرف دیگر ناخودآگاه یک منبع فطری نیست. بلکه ناخودآگاه از طریق سخن گفتن است که ساخته می شود. نه آنکه حامل غرایزی نوعی باشد.

ساحت خیالی (Imaginary)

سه ساحت مختلف لکانی عبارت است از : ساحت واقع (the real) – نمادین (Symbolic) – خیالی (Imaginary)

ساحت یا امر خیالی یا تصویری:

یکی از ابداعات لکان در روانکاوی که از تز های اصلی و مهم او نیز قلمداد می شود امر خیالی است. این کار به نوعی سبب کوچکتر شدن حوزه خودآگاهی می گردد. اگر فروید را خوانده باشید می دانید که ساحت ایگو برای فروید به منزله حوزه خودآگاهی بود. فروید با استعاره کوه یخ خود نشان داد که چقدر حوزه خودآگاهی کوچک است. اما پس از وی شاگرد برتر او کارل گوستاو یونگ دریافت، ساحت خودآگاهی شاید نسبت به استعاره فروید کوچکتر باشد. هر چه باشد یونگ دریافت ناخوداگاه بسیار بزرگتر از آن است که فروید گمان می کرد. ازین حیث خودآگاهی را تشبیه کرد به جزیره ای در اقیانوس بیکران ناخودآگاهی. اما لکان به نوعی می گوید همین جزیره نیز چندان حقیقتی ندارد. در حقیقت با لکان حوزه خودآگاهی باز هم کوچکتر و همینطور از دسترس دورتر می گردد. دلیل این تحول را می باید در همین امر خیالی جست.

لکان سخنان ابتدای خود در باب امر خیالی یا رکن اصلی آن مرحله آینه ای در همان سمینار معروفی ارائه داد که پس از ده دقیقه با دخالت ارنست جونز ، زندگی نامه نویس فروید به اتمام رسید و البته هیچ نسخه ای از این مقاله در دسترس نیست مگر جمع بندی دوباره لکان در سمینار دیگری که حدودا سیزده سال بعد انجام شد.

امر خیالی برای لکان قلمرو ایگو است. یک مرحله از تحول انسان که پیشازبانی است و بر اساس ادراک حسی ، همانند سازی با تصویر آرمانی شده بدن و احساس توهم یکپارچگی تعریف می شود. البته این ساحت در تمام مراحل زندگی دوام خود را حفظ می کند و از طریق سوژه و امر نمادین حتی ممکن است تقویت گردد. این مرحله را باید بر اساس یک ساختار ببینید و نه یک دوره زمانی که طی می شود و تمام می گردد. این ساختار در تمام مراحل زندگی شخص نقش وحدت بخشیدن خیالی به حفره ها و شکاف ها را دارد. البته در این ساحت پیشازبانی امر خیالی در ناب ترین دقیقه خود قرار دارد ولی در باقی مراحل زندگی این نگرش همچنان قوت و شدن خود را حفظ می کند.

در لکان ساحت خیالی اگر چه موهوم نیست ولی رابطه نزدیکی با وهم یا فانتزی دارد. البته موهوم بودن این ساحت آن را ساده و یا فارغ از اهمیت نمی گرداند چه بسا بالعکس دغدغه اصلی ما را طرح می ریزد. امر خیالی حکایت از نظمی دارد در تقابل و در مخالفت با دو ساحت دیگرِ واقعی و نمادین. در واقع امر خیالی را هم باید به مثابه یک نظمی بخوانید که خیالی است یعنی منظم به معنای واقعی نیست(یعنی نا منظم است) و هم به معنای یک هویت که آن نیز از خود بیگانه است. یادتان نرود تا زمانی که ما در سنت ساختارگرایی صحبت می کنیم همیشه صحبت از نسبت و نظم را خواهیم داشت. در واقع ساحت خیالی همراه با خود یک شناخت خیالی، یک زبان خیالی ، هویت ، رابطه ، قدرت ، فرهنگ و مثلا سیاست خیالی دارد که همه آنها را به دلیل دربرداشتن پیش فرض نظری ساختار گرایی، می توانید به صورتی از نظم بخشی بر اساس یک تصویر انعکاسی(Reflectional) برگردانید و ترجمه کنید.

در نظم خیالی مهمترین مسئله همانند سازی من یا ایگو بر اساس یک تصویرِ از آن غیر یا دیگری است. یک هویتی که معرف رابطه دوتایی و نخستین است. هویتی که نه بر اساس صرف ارتباط “من” با دیگری بلکه بر اساس تصویری از دیگری شکل می گیرد. برای همین در این مبحث می تواند رد پای بیگانگی را نیز پیدا کنید. زیرا “من” از طریق “دیگری” است که رنگ می گیرد ولی گمان می کند این شِما(Schema) از آن خود اوست. اما برای فهم بهتر این امر بایستی با اصطلاح مرحله آینه ای لکان آشنا شوید.

مرحله آینه ای یا (mirror stage) چیست؟

این مرحله بیانگر چگونگی شکل گیری ایگو است. این شکل گیری از طریق همانند سازی خود با یک تصویر انجام می گیرد. ایگو را نزد فروید می توان بیانگر عقل سلیم(Common scence) دانست که البته کارکر دفاعی نیز دارد.

مرحله آینه ای قسمتی از رشد تحولی کودک است که بین سنین شش تا هجده ماهگی رخ می دهد و اثرات خود را تا مرحله عقده اودیپ به حدی زیادی حفظ می کند و پس از آن کمی تعدیل می گردد. کودک در این مرحله تصویر خود را در آینه ای می بیند. این آینه هم می تواند آینه ای واقعی باشد و هم آنکه می تواند مثلا بدن مادر باشد، اساسا هر شی ای که بتواند بازنمایی ای را به کودک ارائه دهد. کودک به دو دلیل علاقه مند به تصویر خود در آینه، چه به معنای شی یا مادر و انسان دیگر می گردد. یکی به دلیل تسلطی که بر آن مخصوصا در آینه انسانی است مانند آنکه می بیند می تواند عواطف مخاطب را تغییر دهد و کنترل آن را به دست بگیرد و دیگری اینکه به دلیل یکپارچگی خاصی که در تصویر خود مشاهده می کند مخصوصا در آینه واقعی.

کودک در این سنین هیچ تصور منسجمی از بدن خود ندارد و نمی تواند تمام بدن و عضلات خود را به صورت یکپارچه قلمداد کند و خود را تکه تکه می داند. بدین خاطر جذب تصویر بدن خویش می گردد و با این بدن منسجم و مسلط همانندسازی می کند. از اینجاست که بیگانگی آغاز می شود زیرا تصویر جایگزین خود می شود و فرد احساس خودی یکپارچه ، منسجم ، مسلط و تمامیت یافته را در خود درونی می کند و بر اساس چنین پنداری رفتار کرده و نقش بازی می کند. پس مشخصه غالب امر خیالی، خودشیفتگی(Narcissim) بر اساس بیگانگی و جفت تقریبا همیشگی آن پرخاشگری است. ازین منظر می توان برای نقد فرهنگی، سینمایی و سیاسی به خوبی بهره جست. مشخصه دیگر این ساختار را می توان توهم قدرت و توانایی دانست که در کودک و نوجوانی به شکلی بهنجار ظاهر می شود. در سنین بالاتر فرد می تواند با شخصی های مثلا هالیوودی همانند سازی کند و یا به دلیل اشیایی که مصرف می کند توهم ارزشمندی کسب کند. هرچه هست مشخصه خاص این مرحله همانندسازی با یک تصویری است که نسبت به وضعیت موجود ، آرمانی محسوب می شود و ازین حیث که مانع مشخص گشتن و خوداگاه شدن شخص فرد نسبت به خود از طریق پوشاندن خلا های مختلف می شود فرد دچار بیگانگی گشه و تصور پُر بودن در حین خالی بودن را دارد.

تفسیر فلسفی از چیستی ایگو

برای فهمیدن مناسب امر خیالی ضرورت دارد که ایگو به درستی فهمیده شود. برای همین سعی می کنم از دری انتقادی تر به این قضیه ورود پیدا کنم تا وجه تمایز آن از تفسیر آمریکایی فروید مشخص شود.

همانطور که می دانید، فروید یک اصل لذت و یک اصل واقعیت دارد که هر کدام منجر به عملی در جهان خارج می گردد البته با تفاوت هایی که در خواست و البته نحوه آنها موجود است. در تئوری فروید ایگو وظیفه ایجاد توازنی را دارد که از طریق تضاد حاصل بین اصل لذت و واقعیت برهم خورده است. اصل لذت می گوید هر چه می خواهم انجام می دهم ولی اصل واقعیت به محدودیت های موجود در جهان واقعی اشراف دارد و می داند که شدن بسیاری از چیزها یا ممکن نیست و یا نمی توان مستقیما مورد خواست قرار بگیرند. اما مشکلی که لکان با این تفسیر دارد بر می گردد به فهم عینی ایگو محوری ها از موضوع توازن. اینکه انگار به راستی ایگویی عینا وجود دارد و به همین دلیل اصل درمانی را در برقراری تعادل می دانند. علاوه بر فرض وجود عینی و یا حتی ملموس یک ایگو، لکان به سالم بودن این ایگو نیز مشکوک است. آیا اصلا ایگو سلامتی دارد که ما بیاییم و سلامت روانی فرد را بر تعادل ایگو پیاده سازی کنیم؟

در حقیقت می توان گفت این دیدگاه کمی ساده لوحانه است. واقعیت چیزی جز گسترش لذت نیست. ساختن واقعیت تماما زیر اصول اصل لذت است که انجام می پذیرد. نه تنها این دو جدای از یکدیگر نیستند بلکه هیچ ایگویی نیز در بین آنها نیست. به عنوان مثال بنگرید به سمینار هفتم که لکان می گوید ” ما واقعیت را بر اساس لذت می سازیم ” و یا سمنیار دوم که می گوید: اصل واقعیت همان اصل لذت است که به تاخیر افتاده است. واقعیت گسترش اصل لذت است. پس می توان به راحتی دید که طبیعی است تا وارد ساحت خیال نیز بشود. از طرفی دیگر ایگو یک توهم است زیرا در ساحت خیالی است که برساخته می گردد.

یکی از بحث های مهمی که لکان از سارتر وام گرفته است، تفاوت بین ایگو و سوژه است. به طور مختصر باید بگویم ایگو مخصوص امر خیالی است در مقابل سوژه که مختص امر نمادین است. سارتر می خواهد ایگو را نجات دهد. یک بحث بسیار مهم در فلسفه وجود دارد در ارتباط با وجود یک سوژه نهایی در پس تمام تجربه ها که کانت با لفظ سوژه استعلایی از آن یاد می کند. ما بحث خود را با هوسرل آغاز کرده و مختصرا به انجام می رسانیم. همانطور که می دانید هوسرل ادعا دارد همه چیز پدیدار است. همه چیز یک اگاهی است و این آگاهی از چیزی را در ساحت اگاهی لحاظ می کنیم. ولی سوال اینجا مطرح می شود که این آگاهی برای چه کسی است؟ باید یک من پشت تمام این تجربه ها برای وحدت بخشی آنها باشد. در سال ۱۹۰۱ (قبل از چرخش هوسرلی) در پژوهش ها می گوید این “من” یا ایگو لازم نیست. این تجربه ها یا بهتر بگوییم این دست از زیست ها را می توان بدون مرکزیت یک ایگو در نظر گرفت. این مانند همان سخن هیوم است که اعتقادی به مرکزیت یک من در پس تمام تجارب نداشت. این سخن هوسرل البته باعث نقد نوکانتی هایی شد که از اصل “من استعلایی” کانت دفاع می کردند. بحث جالب کانت خود را در فیخته نشان می دهد. او مسئله منطقی تسلسل را مطرح می کند. به شاگردان خود می گوید به دیوار نگاه کنید. سپس به ایگویی نگاه کنید که به دیوار نگاه می کند. اکنون به ایگویی نگاه کنید که به ایگوی تماشاگر دیوار نگاه می کند. همینطور می توان تا بی نهایت پیش رفت و به همین دلیل فیخته مدعی است که بایستی یک من پایانی ای وجود داشته باشد. یعنی وقتی به سوژه آگاهی نگاه می کنم این سوژه تبدیل به یک ابژه می گردد. اما نمی توانم (یا منطقا نباید بتوانم) تمام این سوژه ها را تبدیل به ابژه کنم. در نهایت بایستی یک سوژه ای در میان باشد. سوژه ای که قابلیت تبدیل شدن به یک ابژه را نداشته باشد. این همان ایگوی محض فیخته است. هوسرل هم در نهایت با چرخش خود به یک ایگوی استعلایی دست پیدا می کند که البته با بحث فیخته متفاوت است.

سارتر کتابی دارد به نام استعلای ایگو و در آن بر این دغدغه فلسفی تاکید کرده و خوانش خود را عرضه می کند. می گوید تا کنون فیلسوفان گمان کرده اند ایگو ساکن در اگاهی است. در حالی که هیچ ایگویی چه از حیث فرمال مانند کانت یا ماتریالیستی آن(تلقی ایگو محوران) ساکن در آگاهی نیست. البته ایگویی وجود دارد که به عنوان مثال سینما می رود و در رستوران برای خود غذایی سفارش می دهد. این ایگو عمل می کند در حالی که ما بدان اگاه نیستیم مگر زمانی که بدان فکر کنیم، یعنی از عمل کردن بایستیم، اما در همین فکر کردن است که ایگو باز پنهان می گردد و یا گم می شود. در حقیقت ایگو همان عمل کردن است. این قضیه را می توان تاثیر هایدگر بر سارتر دانست. با توجه به این موضع گیری بعدها بهتر می توانیم معنای نظریه لکان را بفهمیم انجا که می گوید: من هستم آنجا که فکر نمیکنم و فکر می کنم آنجا که نیستم. ایگو بیشتر یک چیز در جهان بیرون از اگاهی است. ایگو خود را در حالت علمی ظاهر می کند. پیش از آنکه در ساحت تاملی یا نمادین لکان تبدیل به سوژه گردد اتفاقا او یک ابژه است و تنها توهم سوژگی دارد. آگاهی نیستی است. سارتر با این تز هوسرلی نیز مخالفت می کند البته که می گوید من فکر می کنم به تصوری پس هستم. از دید سارتر وقتی من به کتابم نگاه می کنم، در حقیقت تنها به کتابم می نگرم و نه به تصورم از کتاب.

“میل من میل دیگری است” یعنی چه؟

میل برای فلاسفه ای مانند افلاطون و ارسطو یک علت بیرونی داشته است. همانطور که ارسطو می گوید میل دست دراز کردن به سمت چیزی است یا به سمت ابژه ای کشیده شدن آنچه زیبا و نیک است. همانطور که تمام انسان ها طبیعتا میل به زیبایی دارند. این ما را یاد دو بیتی مشهور باباطاهر می اندازد که می گوید: هر آنچه دیده بیند، دل کند یاد. اما آیا این جمله را میتوان برعکس کرد؟یعنی  هر آنچه دل کند یاد ، دیده بیند؟

بهترین شکل این تعریف را می توانید در هگل ببینید. اما اولین کسی که میل را از طریق خود سوژه تعریف می کند و نه از طریق ابژه، اسپینوزاست. از این منظر، میل از طریق میل تعریف می شود و غایت انگاری آن حذف می گردد.

اما لکان میل را از طریق خوانش کوژو از هگل می خواند زیرا همانطور که می دانید لکان مانند خیلی از اندیشمندان دیگر به عنوان مثال سارتر، هگل را از طریق کوژو است که یاد می گیرد و از آنرو که میل یکی از اساسی ترین قسمت های لکان است و بر طبق فلسفه هگلی مرتب شده است لازم است تا میل را در نظام هگل تفسیر کنیم. در حقیقت می توان گفت نظریه میل در هگل به راستی یک شاهکار تمام عیار است.

از نظر کوژو انسان خودآگاهی است و این دقیقه از زمانی آغاز می شود که می گوید “من”.

درمرحله ابتدایی مراد از “من” یک خوداگاهی طبیعی است. ”من” بیشتر متوجه جهان بیرونی است. من در عالم نظر می کند و می بیند که برایش چیز هایی وجود دارد که اسباب حفظ زندگی او هستند. در این مرحله ابتدایی “من” توسط میل به چیز طبیعی شکل می گیرد. به عنوان مثال میل به یک خوراکی برای برطرف کردن سائق گشنگی. هنگام برطرف شدن گرسنگی، خوراک نفی یا نیست می شود. یعنی می توان گفت که “من” در اثر نفی خوراکی اثبات می شود. اگر به یاد داشته باشید می دانید که اسپینوزا در کتاب اخلاق خود و همینطور هگل به گونه دیگر در پدیدارشناسی می گویند ” هر نفی یک اثبات است” و “هر اثباتی یک نفی است”. پس در این مرحله قاعده از این قرار است که من با نفی یک واقعیت بیرونی ، یک واقیعت درونی را اثبات می کند. اما این اثبات طبیعی “من” است. همانطور که می دانید روح هگلی نمی تواند ازین آگاهی و اثبات این اگاهی شادان باقی بماند و نا رضایتی آگاهی او را بر آن می دارد تا پا را از این مرحله بیرون گذاشته و در صدد برآید تا یک واقعیت ذهنی را نیز اثبات کند و گرنه در این مرحله هیچ فرقی بین یک انسان خودآگاه و حیوان وجود ندارد. اما برای فراتر رفتن از این مرحله چه باید بکنم؟ یا به سخنی دیگر، بهتر است بپرسیم “من” چه چیزی را باید نفی کنم تا واقعیت ذهنی خودم را اثبات کنم؟ مسلما مجهول ما نمی تواند یک شی طبیعی باشد زیرا اگر چنین باشد “من” باز هم در مرحله ابتدایی است. پاسخ کوژو به این سوال “میل به میل دیگری” است.

این تفاوت مانند تفاوت در عشق و معاشقه می ماند.”من” به عنوان عاشق سعی می کنم تا بدن تو را مخاطب میلم قرار دهم یا تلاش من در اینست تا میل تو را مخاطب میل خودم قرار دهم. در حقیقت تفاوت است در اینکه من میل به بدن دیگری داشته باشم با اینکه میل به میل دیگری(معشوقم) داشته باشم. اگر به بدن معشوق میل بورزم این یک اثبات طبیعی از هویت “من” است ولی اگر میل به میل معشوقم بورزم، در این صورت خواست من غیر طبیعی است و ازین طریق می توانم یک هویت “غیرطبیعی” برای “من” اثبات کنم. در اینجا نه تنها من می خواهم عاشق معشوقم باشم بلکه می خواهم معشوق من نیز، ارزش عاشق بودن من را به رسمیت ببخشد. زیرا من زمانی عاشق او هستم (یعنی در یک رابطه می توانم جایگاه عاشق را اختیار کنم) که معشوق من بفهمد و قبول کند که عاشقش باشم و وی نیز معشوق من باشد. این همان مسئله و مشکل ” ارزش شناسی” است که در محاورات روزمره بدان ” قدرشناسی ” می گوییم. همواره این مشکل مرا تهدید می کند که دیگری ارزش من را نمی شناسد و همینطور ممکن است من ارزش دیگری را نشناسم. دقیقا در همین تقابل است که پیکار و یا بهتر بگوییم دیالکتیک پیکار اتفاق می افتد. همان دیالکتیک ارباب و بنده هگل. این تقابل تا لب مرگ پیش می رود. البته نباید به مرگ ختم شود زیرا در صورت مرگ ، به دلیل عدم وجود دیگری برای نفی من، اثبات من نیز رخت بر می بندد. به هر حال در این منازعه یکی از طرفین تسلیم می شود و رابطه ارباب و بنده شکل می گیرد. بنده وظیفه اش ارضای میل ارباب است ولی توجهی به میل خود ندارد. همانطور که می دانید مارکس نیز ازین منطق استفاده می کند و همینطور ژیژک که به عنوان مثال کارمندان کارخانه لمبورگینی را نمونه می آورد که هیچگاه نمی توانند سوار لمبورگینی شوند.

این تسلیم بنده و فراموش امیال او کم کم تبدیل به یک نوع زندگی رواقی مابانه می گردد. سعی می کند در این مرحله با واقعیت بیرونی، آزادی (صوری) به دست آورد. در حقیقت او آزادی بیرونی را که از آن ارباب است نفی می کند و به چیزی می رسد که می توان به درستی اسم آن را آزادگی گذاشت. البته بنا به منطق هگل چون جهان بیرونی را نفی می کند نمی تواند تصوری از فضیلت داشته باشد زیرا فضیلت در بیرون است و از همینجاست که دچار شکاکیت می شود که دومین مرحله آزادی خوداگاهی در پدیدارشناسی هگل است.

ازینجا می توان فهمید برای بنده، میل همواره میل دیگری است. این دیگری را به دو نوع می توانید بخوانید که هر دو نیز درست و البته با هم نیز درست است. اینکه میل من همیشه میل شخص دیگر و همینطور میلی دیگر است. یعنی بایستی دیگری را هم به معنا “other” بخواهید و هم به معنای “another”. در معنای اول ما بندگی دیگری را داریم و در معنای دوم تسلسل میل را داریم.

برگردیم به لکان. همانطور که دیدیم در این مرحله شناخت بر اساس یک پیکار انجام می شود. این شناخت حتی می تواند شناختی کاملا پارانویاگونه گردد. خصلتی که برای لکان به عنوان خصیصه ایگو در مرحله آینه ای بسیار مهم است. ایگو حاصل یک تجربه آینه ایست. اتفاقی که البته تمام شده نیست، بلکه یک ساختار است که تا انتهای زندگی فرد او را همراهی می کند. به راستی می توان گفت بنیادی تر از تصور شخص است.

وقتی لکان می گوید میل من همواره میل دیگری است، با توجه به مبانی فلسفی ای که ذکر شد یک به این معناست که میل من توسط میل فرد دیگری است که جهت دهی شده است. این را می توان وارد سیاست کرد و گفت میل من توسط یک گفتمان و ایده ئولوژی که همان گفتمان ارباب باشد نظم دهی شده است. من از طریق میل ورزیدن به میل سرمایه دارانه یک بازار هویتی ذهنی به دست می آورم. هویتی که خیالی است. بیشتر از آنکه “من” باشد، دیگری است. به همین دلیل است که امروزه افراد انسانی هرچه بیشتر شبیه هم می شوند. زیرا هویت ها بیشتر ایگو محور و خیالی می گردند. همسان سازی با یک تصویر آرمانی شده به من البته هویت می بخشد ولی مشکل اینست که “من” او نیستم. این همان مرحله ” خیالی ” یا ” آینه ای ” است که مشخصه آن همسان سازی با یک تصویر است و سو تفاهم در اینکه من آن تصویر هستم.

معنای دیگر از “میل من میل دیگری است” اینست که میل من ، میل به شی دیگری است.به عنوان مثال من می گویم اتومبیل می خواهم. آن را به دست می آورم ولی ژوئیسانس من ارضا نمی شود و احساس می کنم چیز دیگری می خواستم. می گویم مثلا خانه می خواهم ، لباس شیک می خواهم ، یک معشوق دلربا می خواهم، وسایل لوکس می خواهم و….. در تمامی این خواستن ها میل جایی نمی ایستد و تنها از ابژه ای به ابژه دیگری منتقل می شود. این را می توان قانون پایستگی میل دانست. این تسلسل میل، که میتوان از آن به عنوان وجه تراژیک انسان نام برد باعث می گردد میل، همراه میل دیگری باشد.

گراف میل لکان

این نمودار گراف اولیه میل است.گرافی که کم کم تکمیل می گردد و لکان نظریات خود را بر گرد آن توضیح می دهد. البته منظور از تکمیل شدن آن این نیست که از ابتدا لکان فرم خاصی در نظر نداشته است و در طی زمان بر آن اضافه کرده بلکه از حیث آموزشی لازم دیده است تا گراف تدریجی توضیح دهد. شکلی که در این نوشته استفاده شده است همان ابتدایی ترین معنای این گراف را حمل می کند.

در این گراف ما دو حرکت داریم که به وسیله یکدیگر قطع می گردند. یک حرکتی که از میل آغاز می شود و به سوژه خط خورده می رسد و دیگر حرکت از دال یا همان (S) به (S’) است که بعدها آن را صدا یا voice خواهیم خواند. همین طور نقاطی که در این گراف قطع شده اند نقاط کاپیتون یا caption هستند. در گراف های لکان جهت خیلی مهم است. حرکت افقی این گراف حرکت دال هاست و حرکت عمودی همان حرکت میل است.

این گراف نشان می دهد که میل پیوند بین دال ها را می شکند و از طریق این شکستن حرکت دال ها را ثابت یا fixed می کند و دیگر آن حرکتی که خاصیت زبان است را نمی بینم. یعنی همان لغزشی که گفته می شود دال ها از روی هم می لغزند. این فیکس شدن از طریق سنجاق دوزی یا همان نقاط کاپیتون انجام می پذیرد. این توضیح تفسیر یک مفهوم در نهادی مانند ایده ائولوژی است. میلی مانند لیبرالیسم برای تعریف آزادی ، لغزش دال ها را در نقاطی مانند آزادی فردی ، ستایش خوداگاهی و باقی موارد سنجاق می زند تا برای یک موضع لیبرالیستی معنای مشخصی از آزادی وجود داشته باشد.

از طرف دیگر میل از طریق ثابت کردن دال ها، سوژه را بر می نهد و به معنایی او را خط می زند. سوژه ازین طریق تعریف می گردد. نه تنها برای خود بلکه برای دیگری بزرگ و همانطور که این گراف نشان می دهد سوژه به این چرخه دلالتی خاص سنجاق شده است. ازین رو زمانی که ما از سوژه نام می بریم همیشه فردی را مد نظر داریم که توسط یک دلالت خاصی به معنای فوکویی صدا زده شده است و یا احضار گردیده. در حقیقت این مانند همان گفتمان ارباب نیز می باشد که سوژه انسانی حقیقتی را می پذیرد که در واقع میل دیگری است. میلی که چرخه دلالتی خود را به عنوان حقیقت فیکس کرده و علاوه بر آن سوژه هایی را مطابق میل برمی نهد. این تصویر نشان می دهد که من به همراه میل خود همیشه یک مازاد به همراه دارم که آن میل دیگری است. اضافه بر من و معرفی کننده من به دیگری بزرگ است. این حالت حتی زمانی که من به نام خود نیز سنجاق می شوم وجود دارد. نامی که مادر< m)other) > برای من انتخاب می کند و یا حتی زمانی که مادر به من می گوید پسر بد یا عزیزم. در اینجا نیز با من توسط میل دیگری شکل می گیریم.

سوژه خط خورده

سوژه خط خورده سوژه ای است که بین خودآگاه و ناخودآگاه شکاف برداشته است. به عنوان مثال شما در لغزش زبانی و انواع تپق های آن می بینید که چیزی نمی گوید ولی همزمان با آن می خواهد چیزی هم بگوید. S لکان را معادل با” Es “ فروید می دانند. یعنی همان نهاد “ id “. رانه ها یا سائق ها (drive – tribe) از سوژه نشات می گیرند. رانه ها متوجه ابژه های جزئی اند مانند پستان به مثابه یک ابژه دهانی. اما سوال اینجاست که سابژکتیویته چگونه می تواند رانه داشته باشد و متوجه یک ابژه جزئی باشد آنهم زمانی که از مرحله آینه ای گذر کرده است؟

لکان اصطلاحی را معرفی می کند که ارنست جونز به میان آورده بود. آفانیسیس که به زمانی گفته می شود که ستاره ای در آسمان ناپدید می شود و قابل رویت نیست. ارنست جونز از این اصطلاح برای اشاره به ناپدید شدن میل جنسی استفاده می کرد ولی لکان این موضوع را گسترش داد و وارد عرصه نمادین کرد.سوژه در نظم نمادین پنهان می شود یا به معنای محو (fade) می گردد.

این یک منطق ناگزیر است. مانند زمانی که یک سارق به شخصی می گوید یا پولت را به من بده یا تو را خواهم کشت. سارق از فرد می خواهد بین پول و زندگی یکی را انتخاب کند ولی در واقع او انتخابی برای فرد مورد سرقت قرار گرفته باقی نمی گذارد. او تنها می تواند زندگی را انتخاب کند. زیرا پول بدون زندگی نمی تواند یک انتخاب حقیقی باشد. این انتخاب به شکلی دیگر در مسائل طلاق مطرح می شود که به زن میگویند یا برمی گردی سر خانه و از حق طلاق چشم پوشی می کنی و یا دیگر بچه ای نداری. این انتخاب هم مانند انتخاب سرقت در حقیقت می خواهد به زن اجبار کند به خانه برگردد و از حق طلاق صرف نظر کند. در حقیقت انتخاب دوم ، انتخابی است که امکان انتخاب شدن ندارد و یا به نوعی خطر بسیار بالایی را عرضه می کند.

ورود به عرصه نمادین نیز با چنین انتخاب اجباری ای حاصل می گردد. یا زبان را می پذیری یا زندگی ای نخواهی داشت. در حقیقت از شما خواسته می شود تا بین آزادی و زندگی انتخاب کنید. البته آزادی ای که به معنای مرگ است. آزادی از نظام نمادین همان مرگی است که گرچه وجود خواهید داشت ولی ادراک نخواهید شد. در حقیقت این انتخاب نیز بین مرگ و زندگی است. آیا حاضر خواهید بود تا سر حد مرگ برای آزادی بجنگید و اختگی را نپذیرید؟ از طرفی دیگر می توان این جبر را انتخاب بین خود و دیگری بزرگ هم نامید.

در صورت انتخاب زندگی و چشم پوشی از آزادی، شما زندگی را خواهید داشت ولی همیشه با یک کمبود، با یک خلأ و حفره. همان خلائی که در زبان است. اینجا دومین از خودبیگانگی اتفاق می افتد. اولین خودبیگانی در مرحله آینه ای بود و همانندسازی با تصویری ایده آل و دومین از خودبیگانگی در سطح نمادین اتفاق می افتد که پذیرش زبان و اختگی و معرفی شدن به ساحت نمادین به مثابه یک سوژه است. سوژه با انتخاب دیگری بزرگ محو (fade) می گردد. با ورود به عرصه نمادین یک حفره خواهد داشت. این حفره را در سطح میل نیز می توانید ببینید. سوژه کسی است که میل دارد بی آنکه ابژه خاصی را مورد میلش باشد. در حقیقت میل او دیگر ، میل دیگری است. میلی که هم توسط دیگری سامان می یابد یعنی همان دیگری بزرگ یا ساحت زبان و ابژه او همواره ابژه دیگری است. در اینجا فرد باید از خواستن (want) خود هم دست بشوید. ازین زمان به بعد تنها می تواند آرزومندی و یا تمنا (desire) داشته باشد. ازین زمان به بعد هستی سوژه توسط زبان دگردیس می شود. بایستی بپذیرد تا توسط یک دال معرفی گردد. دیگر تامل دکارتی را نخواهد داشت و نمی تواند به خود بیاندیشد مگر آنکه بخواهد معنای خود را از دست بدهد. البته او می تواند عمل کند اما نمی تواند راجع به خویش چیزی بپرسد مگر آنکه خطر های آن را نیز بپذیرد. رد این ساحت نمادین و نپذیرفتن اختگی و یا کستراسیون فرد البته گرفتار سایکوز نیز خواهد گشت. زیرا در اسارت میل مادر باقی می ماند و جمله مرگ بار از من چه می خواهی او را دچار جنون می گرداند.

نکته دیگر اینکه اریستوفانس در دیالوگ ضیافت افلاطون صحبت از تز روح گمشده و یا نیمه گمشده (soulmate) می کند. این اصطلاح رایج در داستان های عشقی حکایت از همین خط خوردگی و دوپارگی سوژه انسان است. در حقیقت سوژه نیمی از خود را از دست داده است و در عشق به دنبال پرکردن این خلائی است که البته هیچگاه پر نخواهد شد. نیمه گمشده پیدا شدنی نیست.نیمه ای که زبان گمش می کند. این نیمه معشوق نیست. بلکه قسمتی از خود من است.

نکته آخر اینکه سمبولیک از ریشه ای یونانی می آید که به معنای دو انگشتر نیمه و جداشده ای هست که به هم می زنند تا یکی شود و به راستی می توان معنای تحلیلی تر این استعاره را در توضیح لکان از ساحت نمادین دید.

ژاک لکان و زبان

ژاک لکان به عنوان با نفوذترین روانکاو بعد از فروید نمونه ای از پزشکی است که تسلیم عمل گرایی و تجربه گرایی افراطی نشد. وی در دهه ۱۹۳۰ با هدف بازگشت به فروید ٬ به تبیین و اشاعه نظریه فروید پرداخت. نکته اصلی این بازگشت قرار دادن زبان به عنوان ساختار اصلی در حوزه نظر و عمل است. دستاورد عمده لکان این بود که توانست با متاثر شدن از آثار زبانشناسانی چون فردینان دو سوسور و رومن یاکوبسن ناخودآگاه را مانند یک زبان ساختار یافته معرفی کند. به دنبال این طرز تفکر و عملی کردن آن در روانکاوی در طول بیش از ۵۰ سال٬ لکان نظریه ای جامع و پیچیده، روانشناختی و روانکاوی بر پایه زبان ارائه داد. وی بر این باور است که روانکاوی بدون گفتار و زبان موجودیت ندارد و با پیوند اندیشه های فروید و زبانشناسی باید درک شود. از این رو برای فهم لکان باید بپذیریم که او واقعیت را در محدوده زبان تعریف می کند و معتقد است روابط انسانی نیز در فضایی زبانی شکل می گیرد٬ بنابراین ما نیز ذاتا در محدوده ساختارمند زبان قرار داریم.

ژاک لکان(۱۹۰۱-۱۹۸۱) پزشک٬ فیلسوف و روانکاو برجسته فرانسوی بود. او در ۱۹۳۲ با اتمام دوره پزشکی٬ سالیان متمادی به عنوان روانکاو و روانشناس مطابق شیوه ی خاص خود به معالجه بیماران مشغول شد. وی در دهه ۱۹۳۰ به توضیح و اشاعه نظریه فروید در فرانسه پرداخت٬ اما تنها هنگامی به شهرت رسید که شروع به برگزاری سمینارهایی منظم در دانشگاه پاریس کرد و مقالات و سخنرانی های خود را در فرانسه با عنوان نوشته ها (Ecrits) منتشر ساخت. دستاورد عمده وی تفسیرهای تازه او از فروید در چارچوب زبانشناسی ساخت گرا (structural linguistics) بود که در نیمه نخست قرن بیستم بسط داده شده بود. آنچه باعث می شود لکان به عنوان یکی از بزرگترین شخصیت های علمی فرانسه در دهه ۱۹۷۰ مطرح شود ٬ تحقیقات وی در زمینه روانکاوی ساخت گرا است. با اینهمه توضیح دیدگاه لکان آسان نیست و آثار او که به طور عمده به شکل سخنرانی هستند ٬ بسیار دشوار و غامض به نظر می رسند و از جناس های غامض و کنایه های مبهم سرشارند. به همین دلیل است که تری ایگلتون (Terry Eagleton) از معماگونگی نظریات لکان سخن به میان آورده است.

لکان به خاطر ایده بازگشت به فروید و رساله ای که در آن ناخودآگاه را به صورت یک زبان ساختاربندی کرد معروف شد (Laplanche & Pontalis, 1983). او به عنوان بانفوذترین روانکاو بعد از فروید شناخته شده است. لکان مانند فروید در مطالعات خود از طیف وسیعی از زمینه های مطالعاتی همچون فلسفه٬ انسان شناسی ساخت گرا، ادبیات ٬ موسیقی و زبانشناسی اقتباس کرده است. وی با عقیده فروید مبنی بر تحلیل اجتماعی با الهام از چشم انداز روانکاوی موافق بود.  آنتونی الیوت(Anthony Elliott) ایده های لکان را به عنوان مرجع اصلی تفکر درباره پیوندهای میان روان و زمینه های اجتماعی عنوان کرد.

زبان و ذهن ناخودآگاه

این عقیده که افکار مانند یک زبان ساختاربندی شده اند بحث جدیدی نیست. همانطور که در اوایل قرن سوم پیش از میلاد٬ افلاطون در گفتگوی بین سقراط و تهتتوس نشان داد که تفکر چیزی جز گفتار بیان شده(verbalized speech) نیست و گفتار نیز تفکر بیان شده (verbalized thought) است .هگل در کتاب فلسفه ذهن(Philosophy of Mind) از این عقیده حمایت می کند که واژه ها و در نتیجه وجود زبان در روند تفکر لازم و ضروری است. مطابق با دیدگاه افلاطون و هگل و با تاکید بر نقش اساسی کلمات در تعریف تفکر٬ سوسور بیان می کند که افکار چیزی جز یک ابر پرتلاطم نخواهد بود اگر ساختار زبان به آن شکل ندهد. با وجود این٬ نکته اساسی این است که تا زمان نگارش کتاب تعبیر رویای فروید تمایز اصلی بین ذهن خودآگاه و ناخودآگاه وجود نداشت. از نظر فروید٬ ذهن خودآگاه که وابسته به احساس و آگاهی حسی است٬ فقط بخش نسبتا کوچکی از ساختار روانی را شامل می شود و اطلاعات را هم از درون و هم بیرون دریافت می کند. از سوی دیگر٬ بخش ناخودآگاه به عنوان هر چیزی که از ادراک و آگاهی خودآگاه به دور است تعریف شده است و نسبت به خودآگاه در فعالیت های ذهنی ما مهم تر است(محسنی ۱۳۸۵) زیرا جایگاه کشش های فطری ٬ تمایلات و خاطرات سرکوب شده و بنیادی ترین و ابتدایی ترین بخش از دستگاه روانی انسان است

اما نظریه روانکاوی فروید بر پایه بنیادهای پذیرفته شده عمومی علم قرار نداشت و شواهد قوی نیز برای اثبات آن مقدور نبود. نظریه او بر پایه استعاره ها٬ اسطوره ها ٬ رویاها٬ لطیفه ها و دیگر پدیده های گذرا و ناپایا بود و به همین دلیل مورد تحقیر جامعه علمی واقع شد. کسانی که خود را آسیب شناسان روانی بر پایه اصول علمی می پنداشتند نیز سعی کردند نظریه فروید را با زمینه های زیستی و فیزیکی پذیرفته شده معمول پیوند دهند و بسیاری از کسانی که خود را به عنوان پیروان فروید معرفی می کردند لازم می دیدند که نظریه فروید را برای جامعه علمی قابل قبول سازند. بنابراین٬ تغییراتی اعمال کردند که باعث شد این نظریه شباهت کمی به نظریه فروید داشته باشد.

اما تغییر جهت گسترش روانکاوی از نظریه فروید کاملا موفق نبوده است. با توجه به اینکه چنین گستردگی هایی در روانکاوی بیهوده بودند٬ معقول و منطقی است که اساس این تحولات را مورد بررسی قرار دهیم. تعجب برانگیز است که نظریه فروید به این دلیل که بر پایه اسطوره ها و استعارات بنا شده و بر پایه زیست شناسی نیست٬ از نظر جامعه علمی گمراه کننده و غیر علمی تلقی می شد؛ اما با توجه به نظریه اصیل فروید می توان چنین گفت که آسیب شناسی روانی تابع چیزی غیر از زیست شناسی است و اگر چنین است چه چیزی می تواند پایه و اساس آن باشد؟ اینجاست که ما می توانیم به نقش مهم لکان و ایده “بازگشت به فروید” اشاره کنیم.

لکان همواره خود را در حال تلاش برای بازگشت به فروید می دید. پس از سال ها تلاش برای اینکه آسیب شناسی روانی در چارچوب نمونه های پزشکی و به عنوان تابعی از زیست شناسی قرار گیرد٬ لکان این فرضیه را مطرح کرد که آسیب شناسی روانی انسان ناشی از عملکرد زیستی وجود انسان نیست٬ بلکه ناشی از زبان است. او بر اساس این فرضیه٬ پایه نظریه روانشناختی فروید را از اسطوره ها و استعاره ها به نوعی نظریه زبانی تبدیل کرد. در واقع٬ نکته اصلی این بازگشت قرار دادن زبان به عنوان ساختار اصلی در نظر و عمل بود، برای مثال لکان مفهوم عقده ادیپ در روانکاوی را به عنوان تناقض ذاتی در منطق کلمه بیان کرد. به دنبال این طرز تفکر و عملی کردن آن در روانکاوی در طول بیش از ۵۰ سال٬ لکان یک نظریه جامع و پیچیده روانشناختی و روانکاوی ارائه داد. با اینکه به نظر می رسد فروید در سه کتاب بنیادی خود یعنی تعبیر رویا٬ آسیب شناسی زندگی روزمره و طنز و رابطه ی آن با ناخودآگاه به طور ضمنی به وجود ساختار زبانی در ناخودآگاه اشاره کرده است٬ اما برتری لکان این بود که او شروع به تفسیر نظریه فروید در چارچوب نظریه زبانی مطرح شده توسط فردیناند دی سوسور کرد که یکی از بنیانگذاران علم زبانشناسی است٬ و این تنها چیزی بود که فروید در اختیار نداشت و در واقع ٬ در زمان فروید علم زبانشناسی هنوز به وجود نیامده بود. به همین دلیل است که فروید از استعاره ها و اسطوره ها (که بازنمودهای نمادین واقعیت هستند) به جای نظریه زبان (که سیستمی ساختارمند از بازنمودهای نمادین واقعیت به شمار می آیند) استفاده کرد. بنابراین ٬ در حالی که فروید به طور مستقیم زبان را به عنوان پایه آسیب شناسی روانی در نظر نمی گرفت٬ اما به طور قطع آن را چیزی غیر از زیست شناسی می دانست. همانگونه که فلاسفه و زبانشناسان تصور می کردند که تفکر مانند یک زبان ساختاریافته است٬ سهم منحصر به فرد لکان در روانکاوی این است که او معتقد بود که ناخودآگاه مانند یک زبان ساخت یافته است.

نظریه لاکان بر پایه زبان

لوئیس آلتوسر (Louis Althusser) بر نقش تاریخی لاکان چنین تاکید می کند: “قدرت ادعای لکان و اصالت منحصر به فرد او در روانکاوی در این است که او یک “نظریه پرداز” در حوزه کاری خود یعنی روانکاوی و زبانشناسی است و این بدین معنا است که او می تواند یک سیستم کلی از مفاهیم نظری بسازد که قادر به ایجاد مجموعه ای از حقایق در حوزه تحلیلی است. در ادامه برای مستند ساختن و  اثبات چشم انداز انقلابی لاکان در مورد زبان به مرور نظریه وی می پردازیم و از آنجایی که نظریه او در طول زمان دستخوش تغییراتی شده است ٬ می توان بین سه مرحله از نظریه او تمایز قائل شد: مرحله اول را می توان مرحله پیش زبانی نامید. در آغاز٬ نظریه ی وی از نظر زبان شناسی ساده و بی تکلف بود٬ ولی نکته مهم در این مرحله این است که لکان دیدگاه ساختارگرایی را که افق های جدیدی در علوم انسانی گشوده است ٬ پایه و اساس نظریه خود قرار داد.

دست کم به دو دلیل باید در مورد ساختارگرایی لاکان توضیحاتی ارائه شود: ۱- به این دلیل که ساختارگرایی زیرساز و زمینه تمام نظریه لکان است که مسیر و پیامدهای آنرا اصلاح می کند. ۲- به این دلیل که استفاده از واژه ساختار اغلب به اشتباه فهمیده می شود. ژان پیاژه ساختار را به صورت زیر تعریف می کند: “ساختار سیستمی از تحولات است و از آنجایی که نوعی سیستم است و نه تنها مجموعه ای از عناصر و خواص آنها ٬ این تحولات شامل قوانینی است که دارای سه ایده اصلی است: ایده تمامیت (wholeness)، گشتاری (transformation) و خودتنظیمی.

به گفته پیاژه٬ تمامیت نتیجه وابستگی متقابل عناصر تشکیل دهنده ساختارها است و این واقعیت که گرد هم آوردن همه اعضا الزاما از جمع کردن آنها در یک جا متفاوت است. مفهوم گشتاری٬ قوانین ترکیب را در بردارد که در داخل یک ساختار به طور واقعی ساختارمندی را ایجاد می کند. در نهایت خودتنظیمی ٬ به عنوان مشخصه اصلی ساختار ٬ به این معنا است که ساختار بدنبال بقای خویش است. برای مثال٬ اگر دو عنصر ساختار با قانون ترکیب در ارتباط با هم قرار بگیرند٬ سومین عنصر ناشی از این ترکیب نیز دارای ساختار خواهد بود که نشان دهنده ثبات سیستم است. چنین تعریفی از ساختار به ویژه بسیار مناسب برای مطالعه زبان است. چنین ساختاری در عناصر اصلی ارتباطی که لاکان  بین زبان و ناخودآگاه ایجاد کرد و کل نظریه زبانی او دیده می شود..(Jean Piaget’s .۱۹۷۰)

مرحله دوم را می توان مرحله زبانشناسی نامید. بنا به گفته رودینسکو این مرحله در سال ۱۹۴۶ زمانی که لکان برای اولین بار کارهای فردیناند دی سوسور را مطالعه کرد٬ آغاز شد. به عبارت دیگر مرحله دوم یافتن نظرگاه زبانشناسی بود. این کشف باعث حرکت ذهن لکان به سمت بازنگری در نظریه فروید در مورد ناخودآگاه از نظر زبانشناسی ساختاری بود. در این مرحله کاملا از عقاید لاکان و از واژگان او (مانند دال و مدلول) مشخص است که نظریه او در اساس بر پایه نظریه سوسور استوار است. سوسور معتقد بود که زبان متشکل از نشانه هاست و هر نشانه از دو بخش دال و مدلول تشکیل شده است. دال به عنوان بیان آوایی واژگان یا تاثیر روانی یک صوت و مدلول به عنوان مفهوم مصداق یا محتوای نشانه ای آن صوت است.

لاکان کوشید نشان دهد ناخودآگاه آدمی نیز از ساختاری شبیه ساختار زبان برخوردار است. یعنی همان نظام دال و مدلولی که در نظام زبانی حاکم است ٬ در ساختار ناخودآگاه انسان نیز دارای مصداق بیرونی است. به عبارت دیگر ٬ همچنان که بکارگیری دال هایی همچون حروف ٬ به فراخور نوع کاربردشان٬ مدلول هایی را در ذهن مخاطب ایجاد می کنند٬ ناخودآگاه ذهن نیز در موقعیت های مختلف قادر است که در تماس با برخی عناصر بیرونی همچون مزه خوراکی ها٬ رایحه برخی اشخاص یا اشیا و حتی مشاهده برخی تصاویر که به صورت دال هایی در ذهن پدیدار می شود٬ خاطراتی را از گذشته و دوران کودکی در ذهن ما زنده می کنند که این خاطرات مصداق های همان مدلول اند.

مرحله سوم به گفته رودینسکو (Roudinesco) در ۱۹۵۰ آغاز شد٬ زمانی که لاکان برای اولین بار رومن یاکوبسن را ملاقات کرد. نظریه یاکوبسن اعمال نفوذ بیشتر و فراگیرتری در تفکر لکان در مورد زبان داشته است. چنین به نظر می آید که لکان دو نوع برداشت متفاوت و پی در پی از کار سوسور داشته است. اولین بار قبل از سال ۱۹۵۳ و دومین بار بین سال ۱۹۵۳ و ۱۹۶۳ که او نظریه سوسور را از منظر یاکوبسن بازخوانی کرد. لکان به طور انحصاری به بررسی ساختار دوگانه ساختار ادبی نظریه یاکوبسن پرداخت که بسیار انتزاعی است و درک آن بسیار دشوار است. رودینسکو کشف لکان در مورد ساختار دوگانه یاکوبسن را شگفت آور تلقی می کند و می گوید: “لکان با انتشار کتاب “اصول زبان” توسط یاکوبسن و موریس هیل تحت تاثیر نظریه یاکوبسن قرار گرفت و فرضیه خود را در مورد زبان ناخودآگاه اصلاح کرد. با این کتاب لکان توانست “تعبیر خواب” فروید را به گونه ای خلاقانه مورد مطالعه قرار دهد.

دوگانه انگاری در اساس پارادوکسیکال است که اساس آن کنایه و  استعاره است. به نظر می رسد این دوگانگی از اهمیت اولیه برای تمام رفتارهای کلامی و در کل رفتار انسانی برخوردار است. به طور خلاصه استعاره به مشابهت دو عنصر که یکی تمثیلی از دیگری است اطلاق می شود. برای نمونه می توان به تمثیل شیر برای انسان دلیر اشاره کرد. در روانکاوی نیز این استعاره کاربرد دارد. مثلا یک شی ٬ یک تصویر یا یک کنش باعث پدیداری یک یا چند تصویر توامان دیگر در ذهن و خاطره ما می شود که با آن تصویر نخست دارای مشابهت بوده و برای روانکاو بویژه در تعبیر رویاها ٬ خاطرات فراموش شده و یا لغزش های کلامی عناصری پراهمیت تلقی می شود. در زبانشناسی کنایه را یک فرایند زبانی می دانیم که به واسطه آن برای یک مفهوم از واژه هایی استفاده می کنیم که خود بر مفهومی ثانوی دلالت دارد٬ یا استفاده از لفظی است که به جای معنای اصلی٬ معنایی نزدیک به آن داشته باشد و در واقع از یک عنصر کم اهمیت برای بیان عنصری مهم استفاده می کنیم. دقیقا همین فرایند در خاطرات٬ رویاها و لغزش های زبانی مان که نمودار ناخودآگاه ما هستند اتفاق می افتد؛ یعنی تبلور یک عامل به ظاهر کم اهمیت حکایت از یک نقیصه ی اساسی در روان ما دارد. برای نمونه ممکن است ترسی که ناشی از رفتارهای خشن اطرافیان در دوران کودکی بوده٬ در دوران بزرگسالی به صورت ترس از عناصر بیرونی(حیوان ٬ حشره) یا هر عامل بیرونی دیگر جایگزین شود (محسنی ۱۳۸۵).

لاکان در گفتمان رم (Rome discourse – ۱۹۵۳) نیز کارکرد گفتار در روانکاوی را دوباره مورد ارزیابی قرار داد. او با مشاهده اینکه روانکاوی در حال حرکت به سمت نوعی رفتارگرایی است٬ بیان کرد که روانکاوان ضرورتا نیاز دارند که اذعان کنند عملکرد بالینی آنها یک درمان مبتنی بر گفتار است و اثرات سودمند آن از گفتار منتج می شود. به طوری که لکان بیان می کند در روانکاوی باید به دنبال نمادها در متن گفتار تداعی آزاد بیمار بود. پس از بررسی خلاصه ای از نظریه لکان٬ اشاره به این نکته مهم در پس نظریه او ضروری است. مطابق دیدگاه سوسور٬ زبان نظامی رابطه ای و یا تفاوتی است. یعنی هیچ نشانه ای را نمی توان فارغ از نشانه ای دیگر تفسیر و تعریف کرد. یعنی راست ٬ راست است چون چپ نیست. مطابق این دیدگاه و با توجه به نظریه کلی لکان می توان در نهایت چنین نتیجه گیری کرد که چون امر نمادین (S) (امر نمادین شامل تمام چیزهایی است که ما معمولا واقعیت می نامیم) از طریق زنجیره های دلالت به هم پیوسته است٬ ما محکوم هستیم به این که هیچگاه جهان را به آن شکلی که واقعا هست درک نکنیم و تا ابد در زندان زبان باقی بمانیم. در واقع همه چیز زبان است.

بحث و نتیجه گیری

تاثیر افکار فروید و لکان در شاخه های مختلف علوم انسانی غیر قابل انکار است. درک صحیح افکار و دیدگاه های فروید نیازمند سال ها پژوهش است و این مساله بیش از پیش در مورد افکار و دیدگاه های لکان صدق می کند. یکی از پیش شرط های درک نظرات لکان آشنایی کامل با دیدگاه های فروید است. لکان به عنوان بزرگ ترین روانکاو بعد از فروید ادعا می کند که تنها کسی است که حقیقت را در مورد نظریه فروید بیان می کند و اسم خود را بعد از اسم فروید به عنوان کسانی که پایه گذاران واقعی روانکاوی هستند ذکر می نماید. او با تلفیق نظریه روانکاوی با زبانشناسی بیان کرد که بدون گفتار و زبان، روانکاوی موجودیت ندارد و با پیوند اندیشه های فروید و زبانشناسی باید درک شود در راستای این هدف و در راستای پروژه “بازگشت به فروید” ٬ او جنبه های مفهومی نظریه فروید درباره فرایندهای اجتماعی شدن را که قبل از لکان از دست رفته بودند یا به روش های مختلفی تفسیر شده بودند را برجسته کرد و به آنها از نو پرداخت.

دست کم دو موضوع مهم و مرتبط با هم در ساختار نظریه لکان وجود دارد. اولین مورد که لکان بسیار جدی به آن می نگرد و می توان آن را پارادایم تفسیری متون فروید نامید ٬ اینست که فروید بارها و بارها نشانه ها ٬ لغزش ها و رویاها را به عنوان پدیده های نمادین که قابل تفسیر هستند شرح داده است. دومین مورد نیز علاقه ی لکان به تفسیر روانکاوانه به عنوان یک روش درمانی متکی بر قدرت گفتار و زبان است.

لکان با تحقیر علم زدگی بیان می کند که علم زدگی به معنای حرکت از قلمرو زیست شناسی و علت شناسی حیوانی به سوی انسان است؛ بدون در نظر گرفتن تفاوت های بزرگی که باعث می شوند انسان ها دارای زبان٬ نماد و در نتیجه ناخودآگاه شوند. با اینکه او یک روانکاو و پزشک بود٬ اما نظریه ای غیر بالینی ارائه کرد و تسلیم عمل گرایی و تجربی بودن افراطی نشد. بنابراین٬ لکان در حوزه نظریه های اجتماعی که برای پزشکان نامتعارف است٬ اهمیت قابل توجهی دارد. ژاک لکان و پیروان او می توانند ادعا کنند که با توجه به فروید نظریه ای را در مورد فرهنگ و به ویژه زبان توسعه داده اند که در حال حاضر با ایجاد پیشرفت هایی در علم زبانشناسی درک بهتر آن میسر خواهد شد.

روانکاوی لکانی

یکی از مهمترین نظریه های روانکاوی ژاک لاکان , نظریه ای است که درباره ضمیر ناخودآگاه ارائه کرده است و بر اساس آن , ضمیر ناخودآگاه را با زبان مقایسه کرده و نتیجه می گیرد که ضمیر ناخودآگاه در واقع همانند نوعی زبان است. این نظریه او , انگیزه ای شد که لیوتار در کتاب خود به نام گفتمان , به بحث در این باره بپردازد و به مخالفت با نظریه های روانکاوی ژاک لاکان و به خصوص نظریه ضمیر ناخودآگاه , استدلال نماید که ناخودآگاه چیزی نیست که ژاک لاکان می گوید، بلکه جریانی است دیداری و تصویری و مجازی , درست مانند مجازهایی که افراد برای خود ترسیم می کنند . در صورتی که زبان , پدیده ای ساده و یکنواخت و دو بعدی است و موجب سرکوب امیال می گردد. در حالی که رویاها ( شکلی از ضمیر ناخودآگاه ) جریاناتی دیداری و تصویری و مجازی و دارای رویایی سه بعدی هستند که با امیال همراهند .

آنا فروید معتقد است که : گفتار , تنها ابزار واسطه برای تحلیل و جستجو در احوال بیماران است و گفتار را باید هم در جستجوهای روانکاوی بالینی و هم در تعلیم کودکان به کار گرفت . اما از اولین نظریه های روانکاوی ژاک لاکان , باید اوج اندیشه او را در نظریه تکامل آینه ای او مشاهده کرد . ارزیابی ژاک لاکان از این مرحله حیاتی در روند تکامل , متاثر از الکساندر کوژف ( مفسر آثار هکل ) بود . این نظریه که مبنای تحلیل های لاکان درباره فرایند شکل گیری ذهنیت و مبنای مخالفت او با روانشناسی من بشمار می رفت , ابتدا در کنفرانس بین المللی روانکاوی در مارینباد در سال ۱۹۳۶ ارائه شد و بعدها پس از جنگ جهانی دوم به چاپ و نشر عمومی رسید . توصیف ژاک لاکان راجع به مرحله تکامل آیینه ای , ناظر به دو وجه اصلی است که هر دو حکایت از آن دارند که شامپانزه های جوان , برخلاف کودکان نسبت به دیدن تصویر خود در آیینه بی تفاوتند : ۱- توصیف روان شناختی از عکس العمل کودکان در برابر تصویر خود در آیینه که هنری والون در کتاب خود پیرامون خاستگاه های شخصیت از آن الهام گرفت . ۲- یافته های مغایر با آن در علم رفتار شناسی یا عادت شناسی پستانداران نخستین.

ژاک لاکان بحث هایی در خصوص رابطه زبان شناسی و روانکاوی و گفتمان نیز صورت داده است . این موضوع یکی از پدیده هایی است که در چند دهه اخیر مورد توجه قرار گرفته و مقوله گفتمان , جای خود را کم کم از نظریه های روان کاوی , در نقد ادبی و فلسفه و علوم سیاسی و جامعه شناسی نیز باز کرد . کامل ترین تعریف از گفتمان را , زبان شناس فرانسوی , امیل نیس ارائه می کند و در تعبیر آن می گوید : موضوعی که با وجوهی از زبان سروکار دارد که تنها می توان با ارجاع آن به گوینده , پاره ای از گفته ها را بیان نمود. به همین خاطر , او نیز مانند یورگن هابرماس , گفتمان را در معنایی بسیار گسترده به مثابه افق مطلق فهم پذیری , تلقی می کند . لاکان نیز با نوعی چرخش پساساختارگرایانه , به این نتیجه رسید که برای رسیدن به ناخودآگاه هیچ راهی وجود ندارد جز از طریق ایجاد و برقرار ساختن بستر گفتمان بین روانکاو و بیمار.

نظریه انتقال و جایگاه سوژه ( مرگ سوژه )

مفهوم دیگر در نظریه های روانکاوی ژاک لاکان , مفهوم سوژه یا فاعل شناساگر است . این مفهوم که کاربرد زیادی در اغلب رشته های علوم انسانی و علوم اجتماعی دارد , به اندازه اسمش , مبهم است اما تا حدودی میتوان ریشه آن را نزد امانوئل کانت و یا رنه دکارت پیدا کرد . این مفهوم در واقع بیانگر کنشی است در برابر برتری جویی یا امتیاز دادن به مفهوم خود در تفکر اومانیستی . این برداشت , حاصل کار لاکان و لوئی آلتوسر است . لاکان سوژه را کاملا متمایز از مفهوم من می داند . لوئی آلتوسر نیز به بررسی و تحلیل فرایند تبدیل انسانها به سوژه تحت تاثیر ایدئولوژی می پردازد . در نظریه اجتماعی نیز سوژه را ناشی از ساختار تلقی می کنند نه منشاء آن .

نظریه انتقال لاکان نیز از دیگر ابداعات اوست. شوشانا فلمن ( نظریه پرداز ادبیات امریکا ) ضمن بررسی و نقد آثار هنری جیمز , به بسط و گسترش آن به عرصه نقد ادبی و نظریه فرهنگی اقدام نمود. در این نظریه با دو مفهوم انتقال ( transference ) و ضد انتقال ( counter transference ) سروکار داریم . مقوله انتقال در نظریه های روانکاوی ژاک لاکان , به روند تحقق خواسته ها و آرزوهای ناخودآگاه به ویژه در وضعیت تحلیلی , اشاره دارد. نمونه هایی از خاطرات ایام کودکی به روانکاو ( درمانگر ) انتقال داده می شود . بسیاری از روانکاوان , اهمیت زیادی برای این موارد در روند تحلیل روانکاوانه خود از وضعیت بیمار قائل هستند. فروید , انتقال را شکلی از جابه جایی تاثیرات یا بارهای عاطفی و احساسی شخص , تلقی می کرد که با آن باید همانند دیگر عارضه ها برخورد کرد. انتقال ها در واقع مواردی تازه از محرک ها و تحریکات و تخیلاتی هستند که در روند تحلیل توسط روانکاو پیدا و کشف می شوند .

سه گانه های ژاک لاکان

از دیگر موارد اساسی که در نظریه های روانکاوی ژاک لاکان به آن برمی خوریم , مقولات سه گانه ی امر تخلی , امر نمادین و امر واقعی در عرصه روابط بین دو ذهن یا دو تفکر یا بین درمانگر و بیمار است . مفهوم تخیل و تخیلی که تا حدود زیادی مدیون نظریات ژان پل سارتر است , هم ناظر به قابلیت تصویر سازی است و هم به تاثیرات بیگانه سازی خود با آنان باز می گردد . مفهوم نماد و نمادین نیز از مقولات اساسی در فرهنگ و زبان به شمار می روند . این مقوله ای است که سوژه بر اساس عقده ادیپ و تسلیم در برابر نام و اقتدار پدر , در آن جایگزین می گردد. مفهوم واقع و واقعی نیز مترادف یا مشابه با واقعیت بیرونی یا واقعیت تجربی نیست, ولی به چیزی باز می گردد که خارج از عرصه نمادین قرار می گیرد .

ژاک لاکان , ابهامات متون فرویدی را منبع تغذیه حقیقت می داند. البته متون و نظریه های خود لاکان نیز با پیچیدگی و بازی های زبانی خاص خود همراه است, یک سلسله موانع نحوی ( معنایی ) و سبکی را ایجاد می کنند . نکته ای که بارها در خصوص فلسفه شنیده ایم این است که نخستین بار , رنه دکارت بود که فلسفه را خارج از چارچوب ظاهری و فریبنده آن , برای نیل به عقاید روشن و صریح , به کار گرفت . لاکان معتقد است که روانکاوی نیز همین مسیر را پیموده است زیرا در بردارنده آرمانهای خیالی و خود فهمی محض و سرکوب نشده است .

یورگن هابرماس , این گونه برداشت لاکان از فروید را به شدت رد کرده است . هابرماس در کتاب شناخت و علائق انسانی , ضمن دفاع از روانکاوی در برابر اتهام خرد ستیزی , اظهار می دارد که فروید , روشنفکری است که به سنت روشنگری تعلق دارد و از جمله کسانی است که به حمایت از گفتمان فلسفی مدرنیته در برابر حملات شکاکانی چون نیچه برخاسته است. هابرماس , قاعده معروف فروید را مبنی بر اینکه هر جا که نهاد ( Id ) وجود داشته باشد, من ( ego ) نیز وجود خواهد داشت , را مغایر با نظریه های روانکاوی ژاک لاکان می داند و آن را قرائتی از شعار معروف کانت ( در پاسخ به پرسش روشنگری چیست ؟ یعنی شهامت برای دانستن و فکر کردن برای خود ) , می داند , که تجلی بارز و تحقق کامل آن را می توان در توسل به ارزشهای عقل و عقلانیت و شناخت رهایی بخش در حوزه خصوصی و حوزه عمومی سیاست دانست . لذا رسالت روانکاوی را نیز , دادن آگاهی هوشمندانه به سوژه , درباره خاطرات و انگیزه های سرکوب شده می داند. اما ژاک لاکان با یورگن هابرماس نیز مخالفت می کند. از منظر لاکان , هیچ نقطه پایانی برای انحرافات ناخودآگاه وجود ندارد و روانشناسان من ( ایگو ) و دیگر روایتگران فرویدی , همانند دکارت , قربانی شناخت غلط و نادرستی هستند که تاثیر آن , حفظ امیدهای توخالی و فریبنده ی من ( ایگو ) برای حاکم کردن عقل است. هابرماس , در پاسخ به این نگرش لاکان , آن را به عنوان نوعی خردستیزی نیچه ای , مورد حمله و انتقاد قرار داده است.

ژاک لاکان , همانطور که پیشتر نیز اشاره شد , نظریه آنا فروید درباره گفتار درمانی را می پذیرد اما به بسط و تفسیر آن می پردازد . به نظر او نیز , کلام یا گفتار ( speech ) تنها ابزار واسط برای تحلیل در احوال بیماران است . لذا کلام و زبان را علاوه بر مواردی که آنا فروید گفته بود , باید در همه ی کاربستهای روانکاوی دنبال نماییم . لاکان در سال ۱۹۵۳ در انجمن روانکاوی پاریس که بانی آن فروید بود , مقاله ای را ارائه کرد که بیشتر شبیه به یک بیانیه و مانیفست بود . این مقاله لاکان , بعدها به گفتمان رم معروف شد و به نوعی اعلام بازگشت لاکان به انجمن روانکاوی فروید به شمار می رفت . این مقاله دو نکته مهم داشت : ۱ . انتقادات لاکان , دیگران را تنها به بازخوانی متون و نظریه های فروید تشویق کرد ۲ . انتقادات ملایم لاکان ( هر چند چندان نیز ملایم به نظر نمی امد و خصومتی آشکار بود ) از روانشناسی من ( ایگو ) بود که به نوعی مخالفت با شکلی از رفتار گرایی بود که ابعاد مختلف نظریات فروید و دستاوردهای او بویژه کشف ضمیر ناخودآگاه را نادیده می گرفت .

به اعتقاد ژاک لاکان , روانشناسی من , به معنای تطبیق دادن تحمیلی فرد با محیط و مسکوت گذاشتن این کشف فرویدی بود که ( همانطور که مرحله تکامل آیینه ای نشان می دهد ) من، محصول هویت های از خود بیگانه است و با سوژه , متقارن و هم مرز نیست, لذا نمی تواند صاحب خانه خود باشد یا در خانه خود حاکم باشد . البته او در این مقاله به نظریه زبان شناسی خاصی اشاره نمی کند , بلکه به مفهوم کلی و عامی درباره زبان و کلام می پردازد که برگرفته از منابع متعددی است , از جمله آثار هایدگر و استروس .

دو گانه های ژاک لاکان

به عنوان آخرین نظریه مهم لاکان, دوگانه های او  ( تراکم و جابه جایی ) و ( استعاره و کنایه ) به چشم می خورد . برای روشن تر شدن این نظریه لازم است این دو مفهوم را مستقلا مورد بررسی قرار دهیم . دو مفهوم تراکم / جابه جایی , از وجوه اصلی در آثاری به شمار می روند که به فرایند تحلیل ناخودآگاه و بویژه به عارضه های مختلف بیماری و تحلیل رویاها ( که توسط فروید تحلیل شده اند) می پردازد. هر ایده یا نظریه منفرد ناخودآگاه , با استفاده از مکانیسم تراکم , می تواند محتوای زنجیره های مختلف تداعی و همخوانی را تداعی کند. این مکانیسم در نقطه تلاقی این زنجیره ها وارد عمل می شود . مفهوم تراکم نیز به توصیف ماهیت ظاهرا موجز و آشکار از محتوای خواب و رویا در مقابل محتوای پنهان می پردازد . مفهوم جابه جایی نیز به فرایندی باز می گردد که طی آن , تاکید یا شدت یک ایده ناخودآگاه از آن ایده جدا گشته و به ایده ثانویه و ضعیف تری منتقل می شود که از طریق زنجیره های تداعی و همخوانی با آن پیوند دارد . نکته دیگری که در رواکاوی مفهوم تراکم / جابه جایی باید به آن اشاره کرد , مفهوم تعیین چند جانبه ( overdetermination ) است که از مقولات فرویدی بوده و دال بر آن است که صورتبندی های ناخودآگاه از کثرت علل ناشی می شوند , یا اینکه به چندگانگی عناصر ناخودآگاه بازمی گردد . برای مثال , تفسیر رویاها , کارکرد تراکم و جابه جایی را آشکار می سازد . در تراکم , شماری از تفکرات رویایی از طریق یک تصویر واحد ارائه می شوند . در جابه جایی , یک تفکر مهم و شاخص از طریق تصویری ظاهرا معمولی و پیش پا افتاده ارائه می شود .

لوئی آلتوسر , مفهوم تعیین چند جانبه را از نظریه های روانکاوی ژاک لاکان اقتباس کرد و از آن برای مفهوم پردازی درباره علیت ساختاری ( یا کنایی ) در مقابل اصالت بیانی در مارکسیسم هگلی و ابزار گرایی در مارکسیسم ارتدوکس ( که هر گونه تضاد اجتماعی را تبلوری از تضاد در زیر بنای اقتصاد میدانست ) استفاده کرد . تلاش لوئی آلتوسر از پلورالیسم فراتر می رود و درصدد است تا به جای صورتبندی اجتماعی , به مثابه کلیتی پیچیده اما یگانه , پیکربندی بدیلی ارائه کند . لذا از دید او , هر تضاد با تضادهای دیگری مشخص می شود که شرایط وجودی آن در درون کلیت شکل می گیرد و الگوی سلطه و آنتاگونیسم را در فواصل تاریخی معین , تعیین می کند .

در سمت دیگر از نظریه های روانکاوی ژاک لاکان , به مفهوم استعاره / کنایه می رسیم . استعاره , کلمه یا عبارتی را به جای کلمه یا عبارت دیگر می نشاند. کنایه نیز عنصری از یک واژه یا تعبیر را جایگزین خود آن واژه می نماید. رومان یاکوبسن , با الهام از سوسور به این نتیجه رسید که نوعی تضاد دوگانه بین این دو مفهوم وجود دارد که از تولید زبان ادبی , حمایت میکند . یاکوبسن در مقاله ای با عنوان زبان پریشی ( آفازی ) اظهار کرد که استعاره بر تشابه و کنایه بر مجاورت, متکی هستند و می گوید : استعاره از مجازهای ( فیگورهای ) اساسی در شعر است , در حالی که کنایه بیشتر در نثر کاربرد دارد. به هر حال , او کنایه و استعاره را از مقوله های موثر در زبان می داند . نظریه های مربوط به رابطه بین استعاره و کنایه در روانکاوی لاکانی نیز معادل تضاد دوگانه ی یاکوبسنی هستند . تراکم و جابه جایی مستمر تصاویر در رویاها , اهمیت مشابهی به استعاره و کنایه می دهند . لاکان در برخورد با این معادله معتقد است , از آنجا که ناخودآگاه , همسو و مطابق با رابطه بین استعاره و کنایه عمل می کند , لذا دارای ساختاری مشابه با ساختار زبان است .

نظریات ژاک لاکان، اگر چه پیچیدگی ها و ابهامات خاص خود را دارند , اما میتوان او را به نوعی نظریه پرداز شجاعی دانست که پا به عمیق ترین مفاهیم زبان و فلسفه و روانکاوی گذاشت و اقدام به تحلیل و تشریح مفاهیمی نمود که تاکنون کمتر اندیشمندی به حیطه و حوزه های این مفاهیم وارد شده است.

رویکرد لکانی در تشخیص

رویکرد لکانی در تشخیص گذاری اختلالات در نظر آن دسته از افرادی که مطابق با تشخیص گذاری های DSM  آموزش دیده اند عجیب به نظر می رسد. رویکرد لکانی در برخی جهات بسیار ساده تر و در قیاس با آنچه در باب تشخیص گذاری در اکثریت جامعه ی روانپزشکی و روان شناسی معاصر در حال سپری شدن است، گویا تر است. ضوابط تشخیص گذاری لکانی در وهله ی نخست بر پایه ی فعالیتهای فروید (خوانش و بسطی دقیق از ایده های موجود در فعالیتهای فروید) و فعالیتهایی که توسط تعدادی از روان پزشکان فرانسوی و آلمانی  انجام گرفته است (که امیل کرپلین و جورج گاتیان کلرمبال برجسته ترین آنها هستند) می باشند. به جای تمایل به افزون ساختن تعداد طبقه بندی های تشخیصی به طوریکه هر نشانه یا مجموعه نشانه های بالینی قابل مشاهده یک «اختلال» جداگانه را بنا کند، طرح تشخیص گذاری لکان به شکل قابل توجهی ساده است و تنها شامل سه طبقه بندی اصلی می باشد: روان رنجوری(neurosis)، روان پریشی (psychosis) و انحراف(pervertion). برخلاف تشخیص گذاریهایی که در DSM مطرح شده اند و جهت گیری نامطمئنی را برای روان درمانگران جهت پرداختن به دسته های مختلف بیماران فراهم می آورد، تشخیص گذاری های لکانی کاربردی فوری در جهت دهی به اهداف متخصصین و مشخص کردن موضعی که درمانگر در حین فرایند انتقال می بایست اتخاذ کند دارند.

تئوری لکانی در پایه ای ترین سطح خود نمایانگر آنست که اهداف معین و تکنیکهایی که در مواجهه با روان رنجورها بکار گرفته میشود در مواجهه با روان پریشها بی ثمرند و نه تنها چنین تکنیکهایی بی فایده اند، بلکه حتی ممکن است خطرآفرین بوده و یک گسست روانپریشانه را منجر شوند. تشخیص گذاری از منظر لکانی تنها یک فرایند سرسریِ پرکردن فرم های مورد نیاز موسسات و شرکتهای بیمه نیست، بلکه فرایندی حیاتی در تعیین رویکرد کلی درمانگر جهت درمان فرد بیمار، جهت دهی او در مسیر صحیح فرایند انتقال و طرح ریزی گونه های خاص از مداخلات است.

البته آنچه ذکر شد را نباید دلیلی برآن دانست که درمانگران لکانی همیشه قادرند تا فوراً یک تشخیص گذاری دقیق را عنوان کنند. همانطور که بسیاری از متخصصان اذعان دارند شناسایی مکانسیم های موجود در اقتصاد روانی فرد گاهی نیازمند سپری شدن زمانی نسبتاً طولانی است. با این وجود جایگذاری ابتدایی بیمار در قالب احتمالیِ روان رنجوری یا روان پریشی امریست حائز اهمیت و ناتوانی متخصص بالینی در جایگذاری بیمار در چنین قالبی، بیمار را وا می دارد تا جلسات اولیه را به کندی طی کند.

لکان در پی آنست تا فعالیتهای فروید در طبقه بندی های تشخیصی را انسجام بخشد و ادبیات متمایز و ویژه ی فروید را بسط دهد. فروید شخصاً روان رنجوری را از انحراف متمایز می سازد و علت این تمایز را به وسیله ی تئوری پردازیی تبیین می کند که معتقد است سرکوب خصیصه ی اصلی در روان رنجوریست و انکار مکانیسم پایه ایست که انحراف را قوام می بخشد. لکان اشاره می کند که فروید از واژه ی دیگری (Verwerfung) نیز جهت بیان یک مکانیسم رادیکال تر بهره می گیرد. این واژه در بافت فعالیتهای متعددی از فروید یافت می شود و لکان (علی الخصوص با اشاره به نگارشی از فروید تحت عنوان «خنثی سازی» در ۱۹۲۵) پیشنهاد می کند تا ما آن را به عنوان مکانیسمی پایه که قوام بخش روانپریشی است درک کنیم. او ابتدا این واژه را «مردود سازی(rejection)» و سپس «foreclosure» ترجمه می کند. فروید از این واژه برای توصیف نوعی مردود سازی ساده ی چیزی از ناحیه ی ایگو (که از جهاتی شبیه آن چیزیست که در سرکوب رخ می دهد) استفاده نمی کند، همچنین از آن برای بیان نوعی امتناع از تصدیق چیزی علیرغم حضور و ذخیره شدنش در حافظه نیز (که از جهاتی شبیه آن چیزیست که در انکار رخ میدهد) استفاده نمیکند، بلکه از این واژه جهت تبیین نوعی «طرد شدگی» از خود، نه ایگو، که از قسمی از «واقعیت» بهره می گیرد.

بنابراین سه طبقه بندی تشخیصی اصلی که توسط لکان اتخاذ شده اند طبقه بندی های ساختاری بر اساس سه مکانیسم پایه ای متفاوت یا چیزی که ممکن است ما آن را سه شیوه ی پایه ای متفاوتِ خنثی سازی بنامیم می باشند:

 

طبقه بندی مکانیسم
روان رنجوری سرکوب
انحراف انکار
روان پریشی مردود سازی

صرف نظر ازینکه آیا کسی این مکانیسم ها را به عنوان تفاوت های پایه و به عنوان تعریفی از سه طبقه بندی متمایز رادیکال بپذیرد یا نه، باید خاطر نشان ساخت که پروژه ی لکان دراین باب اساساً یک الهام گیری از فروید و در راستای ادامه ی تلاشهای او جهت تشخیص تفاوت های پایه  در ساختار روانی است. واضح است که توانایی یک چنین افتراق گذاری میان بیماران بر اساس چنین مکانیسمهای پایه ای (که همان شیوه های خنثی سازی آنان است)، نسبت عمده ای از تشخیص گذاری ها را در برخواهد گرفت و درمانگران را قادر میسازد تا از متمرکز شدن به خصیصه های بالینی معین و قیاس آنها با چک لیستهایی که در دستنامه هایی نظیر DSM موجودند، فراتر رفته و درعوض بر یک مکانسیم تعریف شده متمرکز شوند. برای مثال همانطور که فروید اشاره کرده بود سرکوب، عامل روان رنجوریست. به بیان دیگر سرکوب با روان رنجوری آمیخته نیست بلکه بنا کننده ی روان رنجوریست، فرد در اثر سرکوب روان رنجور میشود. لکان نیز به طور مشابه استدلالی علّی را مطرح میکند: foreclosure عامل روانپریشی است.

نتیجه ی قابل توجهی که از یک چنین رویکرد ساختاری حاصل میشود اینست که سه و فقط سه ساختار اصلی وجود دارد. (البته زیرگروه های متعددی نیز موجودند، برای مثال هیستیری، وسواس و فوبیا زیرگروه های روان رنجوری را شامل می شوند.) مردمی که در مکالمات روزمره از آنها تحت عنوان «نرمال» یاد میشود نیز عموماً روان رنجور هستند و به بیان بالینی، مکانیسم اصلی آنها سرکوب است. همانطور که فروید خاطرنشان کرده است «اگر نگاهی تئوریک داشته باشید و مسئله ی کمیت را نادیده بگیرید، میتوانید با اطمینان اعلام کنید که ما همگی روان رنجور هستیم، چرا که پیش شرط های شکل گیری سمپتوم ها در افراد نرمال هم قابل مشاهده هستند.» اگرچه متعاقد کننده است که ساختارهای دیگری به جز این ساختارهای اصلی نیز موجود باشند، اما به نظر می رسد که بر اساس پژوهش و نظریه ی فعلی، این سه ساختار اصلی(روان رنجوری-سرکوب، روانپریشی-مردود سازی، انحراف-انکار) کلیه ی حوزه های پدیدارهای روانشناختی را پوشش میدهند. بنابراین برای مثال ساختار «مرزی-borderline»  یک طبقه ی تشخیصی جداگانه در روانکاوی لکانی بنا نمیکند چرا که هیچ مکانیسم متمایزی با آن هماهنگی ندارد.

آنچه گفته شد بدین معنا نیست که روانکاوان لکانی هیچگاه در تشخیص گذاری دچار تردید نمیشوند. برای مثال ممکن است علیرغم وجود ریشه های روان پریشی در بیماران، درمانگران قانع نشوند که یک ساختار روان پریشی واقعی در بیماران وجود دارد. به بیان دیگر آنها ممکن است مردد شوند که آیا بیمار روان رنجور است یا روان پریش. اگرچه آنها چنین ابهامی را ناشی از عدم کفایت خودشان بر تشخیص گذاری می دانند چرا که  این درمانگرست که در مرزهای تشخیصی بیمار خود مردد است.

لاکان و دین

برخی دین‌پژوهان و جنسیت‌پژوهان، دیدگاه لاکان را از این نظر مفید می‌بینند که تاکید دارد که در نظم نمادین و مردمحور و زیرساخت‌های پدرسالارانه‌ی تفاوت جنسی، هیچ‌چیزی ذاتی نیست. از دید لاکان، در تفاوت جنسی هیچ‌چیزی ذاتی یا «طبیعی» نیست. زن، مرد، زنانگی، مردانگی، همگی ساختارهای نمادینی هستند که نظام سرکوبگرِ معنا (که به لباسِ امر واقعی درآمده) آن‌ها را مستبدانه شکل داده است.

همان‌گونه که پیش‌تر اشاره شد، ناخودآگاه در همان لحظه‌ای شکل می‌گیرد که سوژه/ اِگو شکل می‌گیرد. ناخودآگاه همانا پی‌آمدِ سرکوبی است که در طولِ تسلیم‌شدن (و انقیاد) روی داده. با شکل‌گیری اِگو، هرچه با نظم نمادین جور نیست (و مازاد است) سرکوب می‌شود. ناخودآگاه «فصل سانسور شده»ی تاریخ زندگیِ روان است. ناخودآگاه یک دیگریه درونی است (یا به گفته‌ی فروید، «غریبه»ای است که در خانه‌ی خویشتن (selfhood) می‌ماند و مستور است). ناخودآگاه خودش را از طریق زبان آشکار می‌سازد؛ اغلب به شکل انقطاع (اشتباه‌گفتن‌ها، لغزش‌های زبانی، فراموش‌کردن نام‌ها) آشکار می‌شود. و وقتی آشکار می‌شود، سوراخ‌هایی در سوژه و جهان‌اش ایجاد می‌کند، تا ماهیتِ وَهمیِ خود را افشا کند. به گفته‌ی لاکان «ناخودآگاه بخشی از گفتمانِ واقعی است که در اختیارِ سوژه نیست تا بتواند پیوستگیِ گفتمانِ خودآگاه‌اش را ایجاد کند» («کارکرد و حوزه‌ی گفتار و زبان در روان‌کاوی» ص ۴۹). تعرض [ناخودآگاه به خودآگاه] است که می‌تواند این امکان را برای خودآگاهیِ فرد فراهم کند که امر واقع همه‌جا هست اما از دسترسِ فرد خارج است.

دین را با توجه به لاکان چه می‌توان دانست؟ از یک سو، همان‌گونه که از لاکان نقل کردیم و به «قانون پدر» اشاره کردیم، دین همانا تنظیم‌گر و ضمانت‌گر پدرسالارانه‌ی نظم نمادینی است که بر هستی خاستگاهی و پیشازبانی حاکم است و امر واقعی را دور نگه می‌دارد. گویا دورکیم، که دین را «وَهم ضروری» می‌داند، در همین مسیر حرکت می‌کند. از سوی دیگر اما ممکن است مطرح شود که آن‌چه تجربه‌ی دینی (یا تجربه‌ی امر مقدس یا امر عرفانی یا کاملا دیگری) نامیده می‌شود، در واقع تعرضِ امر واقعی با عاملیت ناخودآگاه باشد. این‌گونه پرداختن به پدیده‌ی تجربه‌ی دینی، یعنی از چشم‌انداز روان‌کاوی لاکانی به پدیده‌ی تجربه‌ی دینی نگاه‌کردن، آن (تجربه‌ی دینی) را مواجهه با دیگریتی می‌داند که همان‌قدر که درونی است بیرونی هم هست. پس چنین دیگریِ درونی غریبه‌ (unheimlich)  را نباید مواجهه با امر متعالی دانست؛ بل باید آن را پی‌آمدِ سرکوب دانست. اما با این حال، تجربه‌ی دینی نشانه‌ای از امر واقعی است که اساسا فراتر از هستی عقلانی ماست.

این مطلب را با دوستانتان به اشتراک بگذارید
RSS
Follow by Email
Facebook
Google+
http://ravanrahnama.ir/jacques-lacan/
Twitter
LinkedIn

شما ممکن است این را هم بپسندید

پاسخ دهید

نشانی ایمیل شما منتشر نخواهد شد.